دسته‌ها
عمومی

فلسفه و عرفان در میزان شهید مطهری

فلسفه و عرفان در میزان شهید مطهری

رضا موذنی

چکیده:

فلسفه و عرفان دو علمی هستند که با داشتن و جوه تشابه زیاد، همواره در تقابل با یکدیگر بوده اند، این تقابل سوال برانگیز انسان را وادار می کند تا با نگاهی دقیق از بیرون و درون این دو علم آن ها را بکاود. به خصوص اگر این واکاوی از دیدگاه اندیشمندی صاحب نظر در هر دو علم نظیر استاد شهید مطهری باشد نتایجی پر ثمر و قابل استفاده خواهد داشت. در نگاه برون علمی با بررسی ابزارها و روش ها و مسائلی از این قبیل تفاوت ماهوی این دو علم مشخص شد که عرفان را از وادی علم خارج نموده و به وادی عمل و سیر وسلوک نزدیک می سازد و اما در نگاه درون علمی با توجه به نزدیک بودن دو علم در موضوع به این نتیجه رهنمون می شویم که صرف تفاوت دیدگاه موجب اختلاف ظاهری گردیده است.

کلید واژه:

فلسفه, عرفان, خدا, انسان, علیت, تجلی

مقدمه:

عرفان علمی است که در آن خداوند به عنوان تمام حقیقت مطرح بوده و تلاش عارف پیوسته برای رسیدن به اوست.عرفان به دو جنبه عملی و نظری قابل تقسیم است. که در جنبه عملی بیشتر به علم اخلاق شبیه بوده و شامل باید ها ونبایدهاست به همین دلیل از این جنبه تفاوت ماهوی با فلسفه که یک علم نظری و هستی شناسی صرف است پیدا می کند. و در جنبه نظری که همان جهان بینی و نگرش نسبت به هستی است در عین وجوه اشتراک فراوان با فلسفه، تفاوت های زیادی هم با آن دارد که ناشی از نوع نگرش عارف به جهان  ومبانی اعتقادی اوست.

با توجه به این دو جنبه علم عرفان که در دوحیطه علم و عمل مطرح است وقرابتی که با فلسفه دارد ضروری است که نقطه جدایی این دو شناخته شود و هم از سوی دیگر تفسیرهای هر دو علم از هستی مورد واکاوی دقیق قرار گیرد تا در نقدی منصفانه از جهان بینی این دو علم به جا و صحیح استفاده گردد و در جنجال هایی که اهل دو علم بر حقانیت علم خویش دارند _ به خصوص اهل عرفان که به تعبیر شهید مطهری چون اهل شعر و ادبیات هم بو ده اند غوغا کرده اند_ از مسیر حق منحرف نگردد.

اما در جنبه نظری دو موضوع اساسی در تفسیر هستی یعنی تفسیر از خدا را مقایسه کردیم که از نظر اهل عرفان حقیقت هموست و غیر او همه ظهورات اویند اما از نظر فیلسوف خدا موجود مستقل قائم بذات است و سایر موجودات موجود قائم به غیرند و در مورد انسان عارف  چون وجود حقیقی را از خدا می داند من انسان را هم در واقع ظهوری از او می داند به خلاف فلاسفه که من انسان را روح ویک تعین معرفی می کنند. و در بحث رابطه موجودات هم در نظر عارف این رابطه تجلی و ظهور حضرت حق است اما در نظر فیلسوف این رابطه، رابطه علیت است.پس از آن چه گفته شد می توان یک رشته ثابت در جهان بینی و نگرش اهل عرفان یافت و آن این که اهل عرفان به شدت از تکثر و کثرت فراری هستند به خلاف فیلسوف که هستی را با عینک کثرت به تماشا نشسته است.

تعریف عرفان و اقسام آن:

قبل از ورود به بحث لازم است تعریف اجمالی از علم عرفان و اقسام آن در آثار شهید مطهری ارائه نموده و بعد وارد بحث شویم.ایشان تعریف علم عرفان را در ضمن کلام ابن سینا در تعریف عارف این گونه استنباط می کنند:«عرفان مصطلح عبارت است از منصرف ساختن ذهن از ماسوى اللَّه و توجه کامل به ذات حق براى تابش نور حق بر قلب.»۱ و بعد علم عرفان را به دو شاخه عملی و نظری تقسیم می کنند و عرفان عملی را این گونه تعریف می کنند:«عرفان‏ عملى‏ عبارت است از سیر و سلوک انسان، یا بیان سیر و سلوک انسان الى اللَّه، و به عبارت دیگر بیان حالات و مقامات انسان در سیر به سوى حق‏»۲و در تعریف عرفان نظری می گویند:« عرفان‏ نظرى‏ به تفسیر هستى مى‏پردازد، درباره خدا و جهان و انسان بحث مى‏نماید.»۳

از آن جایی که عرفان–به خصوص عرفان نظری- به عنوان یک علم مطرح است به همین دلیل دارای موضوع ومبادی و هدف می باشد بنابراین می توان این دو علم را در هریک از این موارد نقد وبررسی نمود. همین طور با یک نگاه برون علمییا فلسفه علمی در ابزار و روش ها به این دو علم می توان نگاهی جامع به این دو علم داشت. که در ادامه از دو دیدگاه درون علمی و برون علمی این دو علم را مورد بررسی قرار می دهیم.

عرفان و فلسفه از نگاه برون علمی:

همان طور که گفته شد منظور از نگاه برون علمی نگاهی خارج از آن علم و مسائل و موضوعات آن علم است، نگاهی که روش ها، ابزارها، کارکردها و… آن علم را بررسی می کند.

در این زمینه  به نظر شهید مطهری عرفان یک ویژگی منحصر به فرد دارد که نه تنها آن را از فلسفه که از سایر علوم انسانی متمایز می سازد و آن ویژگی دو جنبه اجتماعی و فرهنگی آن است. که از جنبه فرهنگی این علم را عرفان و از جنبه اجتماعی تصوف می نامند.

«درباره عرفان از دوجنبه مى‏توان بحث و تحقیق کرد: یکى از جنبه اجتماعى و دیگر از جنبه فرهنگى.

عرفا با سایر طبقات فرهنگى اسلامى از قبیل مفسرین، محدثین، فقها، متکلمین، فلاسفه، ادبا، شعرا … یک تفاوت مهم دارند و آن اینکه علاوه بر اینکه یک طبقه فرهنگى هستند وعلمى به نام عرفان به وجود آوردند و دانشمندان بزرگى در میان آنها ظهور کردند و کتب مهمى تألیف کردند، یک فرقه اجتماعى در جهان اسلام به وجود آوردند با مختصاتى مخصوص به خود، برخلاف سایر طبقات فرهنگى از قبیل فقها و حکما و غیرهم که صرفاً طبقه فرهنگى هستند و یک فرقه مجزا از دیگران به شمار نمى‏روند. اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگى یاد شوند با عنوان «عرفا» و هرگاه با عنوان اجتماعى‏شان یاد شوند غالباً با عنوان «متصوفه» یاد مى‏شوند.

عرفا و متصوفه هرچند یک انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى‏شوند و خود نیز مدعى چنین انشعابى نیستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى حضور دارند،درعین حال یک گروه وابسته و به هم پیوسته اجتماعى هستند؛ یک سلسله افکار و اندیشه‏ها و حتى آداب مخصوص در معاشرتها و لباس پوشیدن‏ها و احیاناً آرایش سر و صورت و سکونت در خانقاهها و غیره، به آنها به عنوان یک فرقه مخصوص مذهبى و اجتماعى رنگ مخصوص داده و مى‏دهد. و البته همواره (خصوصاً در میان شیعه) عرفایى بوده و هستند که هیچ امتیاز ظاهرى با دیگران ندارند و در عین حال عمیقاً اهل سیر و سلوک عرفانى مى‏باشند و در حقیقت عرفاى حقیقى این طبقه‏اند، نه گروههایى که صدها آداب از خود اختراع کرده و بدعتها ایجاد کرده‏اند»۴

البته اقوال دیگری در متصوفه نامیدن این فرق هست که در این مقال چون بنا بر طرح نظرات شهید مطهری داریم از پرداختن به آن موارد خود داری می کنیم. البته ذکر این نکته هم به جاست که به نظر می رسد این دو جنبه بیشتر در عرفان عملی که مربوط به سیر و سلوک است مطرح است وشاید وجود این ویژگی در عرفان به دلیل همین جنبه عملی این علم باشد.

جنبه دیگری که در این علم موجود است و آن را از فلسفه متمایز می سازد این است که جنبه عملی در آن بسیار قوی است به طوری که شهید مطهری آن را عمل شمرده اند تا علم. ایشان با قرار دادن فلسفه در مقابل علم این گونه آورده اند:« بگذریم از راه عرفان‏ و سلوک که آنچنان با عمل و ساختن و تکمیل نفس بستگى دارد که باید گفت عمل است نه علم، بعلاوه چنانکه گفته شد با طریق عادى قابل تعلیم و تعلم نیست و به اصطلاح چشیدنى است نه شنیدنى؛»۵

البته آن چه گفته شد تماما به این دلیل است که روش و سبک تحقیق در این علم بیشتر جنبه عملی داشته و ابزار این علم به این گونه است،اگر چه جنبه های نظری نیز در آن مطرح است اما غایتی که برای این علم تصور کرده اند با این سبک تحقیق همخوانی دارد. اینک به جستاری در کلام شهید مطهری در این زمینه و مقایسه عرفان با فلسفه می پردازیم:

« تفاوت اساسى عرفان‏ با فلسفه، روش عارف با روش فیلسوف، این است که فیلسوف فقط مى‏خواهد دنیا را کشف کند، هدفش کشف کردن است و راه کشف کردن هم تفکر است. هدف فقط کشف کردن است و راه کشف کردن هم تفکر و اندیشیدن است… فیلسوف شناختن را مقصد نهایى مى‏داند، عارف رسیدن را، یعنى او معتقد به نوعى رفتن است و مى‏گوید شناختن جز با رفتن و عمل پیدا نمى‏شود. با دوزانو نشستن در خانه خود و روى کتاب افتادن و چشمها را بستن و فکر کردن، شناختن پیدا نمى‏شود، باید راه افتاد و رفت، در جریان عمل است که شناسایى پیدا مى‏شود. (منتها عمل او که مى‏گوید سیر و سلوک، یک چیزهاى دیگر است.) آنگاه مى‏گوید ما دیگر با شما حرفى نداریم. تو اگر مى‏خواهى بفهمى حرف‏ من درست است یا درست نیست باید با من بیایى تا ببینى درست است یا درست نیست. تو سر جایت نشسته‏اى من جاى دیگرى رفته‏ام و هر قدمى که از آنجا بر مى‏دارم چشم انداز جدیدى مى‏بینم، مى‏خواهى با من بحث کنى که آیا آن چشم انداز من درست است یا درست نیست. باید آمد تا دید و تا شناخت‏»۶

« ابزار کار فیلسوف عقل و منطق و استدلال است، ولى ابزار کار عارف دل و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حرکت و تکاپو در باطن است.»۷

« وسیله‏اى که حکیم به کار مى‏برد عقل و استدلال و برهان است، اما وسیله‏اى که عارف به کار مى‏برد قلب و تصفیه و تهذیب و تکمیل نفس است.

حکیم مى‏خواهد دوربین ذهن خود را به حرکت آورد و نظام عالم را با این دوربین مطالعه کند، اما عارف مى‏خواهد با تمام وجودش حرکت کند و به کُنه و حقیقت هستى برسد و مانند قطره‏اى که به دریا مى‏پیوندد به حقیقت بپیوندد.

کمال فطرى و مترقَّب انسان از نظر حکیم در «فهمیدن» است، و کمال فطرى و مترقّب انسان از نظر عارف در «رسیدن» است. از نظر حکیم، انسان ناقص مساوى است با انسان جاهل و از نظر عارف، انسان ناقص مساوى است با انسان دور و مهجورمانده از اصل خویش.

عارف که کمال را در رسیدن مى‏داند نه در فهمیدن، براى وصول به مقصد اصلى و عرفان حقیقى عبور از یک سلسله منازل و مراحل و مقامات را لازم و ضرورى مى‏داند و نام آن را «سیر و سلوک» مى‏گذارد.»۸

«روش سلوکى عرفانى. روش عرفان‏ و تصوّف فقط و فقط بر تصفیه نفس بر اساس سلوک الى اللّه و تقرب به حق تا مرحله وصول به حقیقت تکیه دارد و به هیچ وجه اعتمادى به استدلالات عقلى ندارد. این روش پاى استدلالیان را چوبین مى‏داند. به حسب این روش، هدف تنها کشف حقیقت نیست، بلکه رسیدن به حقیقت است.»

پس در یک کلام اجمالی می توان هدف،راه و روش و وسیله را بدین صورت بیان نمود:

«هدف فلسفه الهى درباره انسان: انسان در نظام فکرى، جهان کلّى شود و از نظر اندیشه، جهان عقلى گردد.

هدف عرفان درباره انسان: رسیدن انسان با کل وجودش به حقیقت (خدا)، فناء فى اللّه، وصول …

راه حکیم با راه عارف دو راه است؛ راه حکیم راه منطق و برهان است و راه عارف راه تزکیه و تصفیه و سیر و سلوک است.

وسیله هم تفاوت دارد: مرکب حکیم عقل است و مرکب عارف دل.»۱۰

نقد روش فلسفه و عرفان:

اما در نقد این دو روش هم شهید مطهری به خوبی به قضاوت نشسته اند و را ه جمع بین دو روش را که ابتکار ملاصدرا است بیان نموده اند:

« عرفا معتقدند که دل و احساسات فطرى قلب را باید تقویت کرد و پرورش داد و موانع آن را از میان برد تا معرفت شهودى حاصل شود. اما فلاسفه و متکلمین مى‏خواهند از طریق عقل و استدلال به خدا راه یابند. بدیهى است که این دو راه مانعهالجمع نیستند. بعضى از اکابر، هم سلوک عقلى کرده‏اند و هم سلوک قلبى. به عقیده صدر المتألهین لزوما باید سلوک عقلى و سلوک قلبى با یکدیگر توأم گردند.

به هر حال از جنبه فردى و شخصى قطعا راه اهل دل کامل‏تر است ولى شخصى است، یعنى نمى‏توان آن را به صورت یک علم قابل تعلیم و تعلم براى عموم در آورد. هر کس از آن راه مى‏رود خود با خبر مى‏شود اما نمى‏تواند دیگران را آن طور که خود خبر دار شده با خبر کند بر خلاف علم و فلسفه که از طریق تعلیم و تعلم، تمام دریافتهاى افراد به یکدیگر منتقل مى‏گردد.»۱۱

فلسفه و عرفان از نگاه درون علمی:

بعد از این نگاه برون علمی به دانش عرفان جای آن دارد که از نگاه درون علمی و برخی موضوعات و مسائلی که در عرفان و فلسفه مطرح شده است این دو  علم را بررسی نماییم.

اولین مطلب در تفاوت جهان بینییعنی نگرشی است که این دو علم به هستی دارند که اساس مطالب و مسائل این دو علم بر اساس همین نوع نگاه به هستی است به طوری که در بعضی مسائل در اصل مطلب مشترک بوده اما همین نوع خاص نگاه و برداشت از مطلب دو تفکر متضاد را پدید آورده و گاهی کاملا بر عکس، با وجود اختلاف دید گاهی که در این دو علم هست و ضدیت ظاهری هر دو یک مطلب را از دو اعتبار بیان می کنند و این موجب پیوندی بین فلسفه وعرفان در فلسفه صدراییگردیده است.

قبل از ورود به بحث ذکر این نکته به جاست که این بحث ها فقط در جنبه نظری عرفان مطرح است چرا که به تعبیر استاد جنبه عملی عرفان مثل علم اخلاق بوده و بیشتر عمل است تا علم، اما این جنبه نظری است که نگاه جهان بینانه و معرفت شناسانه به هستی دارد و استاد شهید مطهری در بسیاری از آثار خود تاکید دارند که بنیان گذار عرفان نظری و مسائل آن جناب ابن عربی است: «عرفان‏ نظرى یعنى جهان بینى عرفانى، بینش عرفانى، یعنى آن نظرى که عارف و عرفان‏ درباره جهان و هستى دارد که به‏طور مسلّم با نظر هر فیلسوفى مختلف و متباین است، تا چه رسد به غیرفیلسوف؛ یعنى طبقه عرفا یک جهان بینى خاصى دارند که با سایر جهان بینى‏ها متفاوت است. این بخش از عرفان‏، نظر است درباره خدا، هستى، اسماء و صفات حق، و درباره انسان.

از جنبه نظرى اظهارنظر کردن، در واقع این است که خدا در نظر عارف چگونه توصیف و شناخته مى‏شود و انسان در نظر عارف چگونه است، عارف در انسان چه مى‏بیند و انسان را چه تشخیص مى‏دهد.

پایه گذار بینش عرفانى- که بعضى از آن به «عرفان فلسفى» تعبیر مى‏کنند- یعنى آن که عرفان را به صورت یک فلسفه و یک بیان و یک بینش درباره هستى ووجود درآورد، البته به‏طور متفرقه در کلمات عرفا کم و بیش از صدر اسلام پیدا مى‏شود، ولى آن کسى که عرفان را به صورت یک علم درآورد و به اصطلاح متفلسف کرد و به صورت یک مکتب درآورد و در مقابل فلاسفه عرضه داشت و فلاسفه را در واقع تحقیر و کوچک کرد و روى فلسفه اثر گذاشت و فلاسفه‏اى که بعد از او آمدند چاره‏اى نداشتند جز اینکه به نظرهاى او بااعتنا باشند، بدون شک «محیى الدین عربى» است. پدر عرفان نظرى اسلامى محیى الدین عربى آن اعجوبه عجیب روزگار است.»

خدا در فلسفه و عرفان:

در میان مسائل زیادی که در جهان بینی فلسفی و عرفانی مطرح است تنها به بررسی چند مسئله اساسیمی پردازیم. اولین مسئله ای که در جهان بینی بررسی می کنیم خداست. که وجه مشترک هر دو علم مطرح شدن این موضوع در هر دو علم است اما نحوه طرح این موضوع در هریک متفاوت است در عرفان خدا به عنوان تمام موضوع مطرح است و غیر از او را عدم می دانند و همه موجودات در واقع ظهورات او هستند و همه چیز هموست. اما در فلسفه خداوند هم یک موجود در کنار سایر موجودات است با این تفاوت که وجود مستقل و بی نیاز از غیر دارد اما سایر موجودات در جنبه وجودی خود نیازمند به او هستند. استنادات این مطلب در کلام استاد شهید به قرار زیر است:

«معمولًا در مشرب فلسفى معمولى همان طور که براى سایر اشیاء «وجود» اثبات مى‏کنیم براى او نیز وجودى اثبات مى‏کنیم با این تفاوت که وجود او قائم به ذات و لایتناهى و ازلى و ابدى است و وجود سایر اشیاء قائم به او و ناشى از او و محدود و حادث، اما در حقیقت وجود تفاوتى میان ذات واجب و سایر اشیاء نیست.

اما در مشرب ذوقى اهل عرفان‏ و مشرب حکمت متعالیه صدرایى که با برهان قویم تأیید شده است، وجود اشیاء نسبت به عدم وجود است ولى نسبت به ذات بارى لا وجود است، نسبت به ذات بارى از قبیل سایه و صاحب سایه و یا عکس و عاکس است. مولوى مثل خوبى مى‏آورد، مى‏گوید:

مرغ بر بالا پران و سایه‏اش‏                مى‏دود بر خاک و پرّان مرغ وش‏

ابلهى صیّاد آن سایه شود                  مى‏دود چندانکه بى‏مایه شود

بى‏خبر کان عکس آن مرغ هواست‏                   بى‏خبر که اصل آن سایه کجاست؟

تیر اندازد به سوى سایه او                 ترکشش خالى شود در جستجو»۱۳

باید به این نکته نیز اشاره کنیم که خداوند به عنوان موضوع عرفان مطرح است و چون موضوع هر علم نیاز به اثبات ندارد وجود خداوند را بی نیاز از اثبات می دانند:«موضوع این علم(فلسفه) همان موجود به معنى عامّ است، خدا و ما وراء طبیعت جزء مسائل این علم است؛ «عرفان‏» است که موضوعش فقط «خدا» است آنهم از باب اینکه وجود را منحصر به خدا مى‏داند، ولى فیلسوف که موجود را منحصر به خدا نمى‏داند، بنابراین نمى‏تواند بگوید موضوع این علم «خدا» است، موضوع این علم را «وجود مطلق» مى‏داند. پس موضوع این علم موجود على الاطلاق است و خدا هم یکى از مسائل این علم است.»۱۴

از جمله نتایجی که این معرفت شناسی عرفانی داشته است این است که تنها ملاک و معیار برای معرفت شناسی و کسب شناخت را ذات اقدس حق قرار داده است به خلاف فیلسوف که راه معرفت و شناخت خود را بر بدیهیات و اصول عقلی استوار نموده است:

«فیلسوف الهى و عارف در اینکه توحید را کمال انسانیت مى‏شمارند با همدیگر مشترکند با این تفاوت که براى فیلسوف خدا یک جزء از اجزاء عالم است، منتها جزء اساسى عالم، چون مبدأ عالم است. همه عالم را باید شناخت و در رأس همه خدا. عارف در این جهت یک مقدار شریک است ولى براى او خدا به عنوان یک جزء که در رأس سایر اجزاء قرار گرفته است نیست، خدا همه چیز عالم است. اگر خدا را شناختى همه چیز را شناخته‏اى؛ اگر خدا را نشناختى هیچ چیز را نشناخته‏اى، چون همه چیز دیگر شئون او و اسماء او و صفات او و تجلیات اوست، شناخت همه چیز در شناخت او مندرج است؛ اگر او را نشناسى هیچ چیز را نشناخته‏اى، اگر او را بشناسى همه چیز را شناخته‏اى و درست شناخته‏اى (آن‏طور که آنها مى‏گویند).»۱۵

پس تفاوت موضوعی فلسفه و عرفان را می توان در یک جمع بندی این گونه بیان نمود:

«از نظر فیلسوف وجود خدا مسأله علم است، از نظر عارف وجود خدا موضوع علم است (وجود وجود حق).همان گونه که از نظر فیلسوف موضوع علم خود- موجود بماهو موجود- بدیهى است و نیاز به اثبات ندارد، خدا هم از نظر عارف بدیهى و بى‏نیاز از اثبات است، بلکه باید صفات او را اثبات کرد.در اینجا موضوع، موضوعى است بدیهى؛ نه اینکه هر موضوعى نیاز به اثبات نداشته باشد.

مسائل عرفان، صفات، اسماء و تجلّیات ذات حق است.»۱۶

انسان و من واقعی او در فلسفه و عرفان:

اما از دیگر مسائلی که در جهان بینی فلسفی و عرفانی در هردو مطرح است نگرش نسبت به انسان یا من انسانی است که فیلسوف حقیقت انسان یا من او را همان روح می داند در مقابل عارف که حقیقت من را خداوند می داند چرا که طبق آن چه که گفته شد عارف وجود حقیقی را از آن خدا و غیر خدا را ظهور او می داند،کلام شهید مطهری در بیان این موضوع چنین است:

«از نظر عارف آنچه فیلسوف آن را «من» واقعى‏انسان مى‏شناسد، من واقعى نیست، روح است، جان است، یک تعیّن است؛ من واقعى خداست. با شکستن این تعیّن، انسان خود واقعى خویش را مى‏یابد.

محیى‏الدین عربى در فصوص الحکم‏، فصّ شعیبى، مى‏گوید:

حکما و متکلمین درباره خودشناسى زیاد سخن گفته‏اند اما معرفهالنفس از این راهها حاصل نمى‏شود. هرکس گمان بَرد آنچه حکما درباره خودشناسى دریافته‏اند حقیقت است، آماس کرده‏اى را فربه پنداشته است….

پس، از نظر عارفْ روح و جانْ «من» واقعى نیست، آگاهى به روح یا جانْ خودآگاهى نیست، روح و جان مظهرى از «خود» و از «من» است، من واقعى خداست؛ هرگاه انسان از خود فانى شد و تعیّنات را درهم شکست و ندید، از روح و جان اثرى باقى نمانْد، آنگاه که این قطره جدا شده از دریا به دریا بازگشت و محو شد، انسان به خودآگاهى واقعى رسیده است؛ آنوقت است که انسان خود را در همه اشیاء و همه اشیاء را در خود مى‏بیند و تنها آنوقت است که انسان از خود واقعى باخبر مى‏شود.»۱۷

اما از اعتبار و نظر دیگر یعنی از نظر شناخت شناسی و ابزار شناخت انسان عارف حقیقت انسان را دل او و فیلسوف این حقیقت را فکر و اندیشه انسان می داند کلام استاد در این زمینه چنین است:«وقتى عارف براى همه عالم یک حقیقت بیشتر قائل نیست و آن حقیقت عشق است، قهراً از نظر او دیگر حقیقت انسان فکر نیست که فیلسوف مى‏گفت، حقیقت انسان دل اوست. دل هم یعنى همان مرکز عشق الهى. پس یک تفاوت بین مکتب عقل و مکتب عرفان‏ در مسئله «من» انسان است. آیا «من» انسان همان است که فکر مى‏کند یا آن است که عشق مى‏ورزد؟ عارف مى‏گوید «منِ» تو همان است که عشق مى‏ورزد، نه آن که فکر مى‏کند.»۱۸

علیت فلسفییا تجلی عرفانی:

اصل اساسی علیت که در فلسفه به عنوان یک اصل بدیهی پذیرفته شده و اساس استدلالات فلسفییا به طور کلی هر علمی مبتنی بر آن است، به عنوان یک موضع نزاع بین فلسفه و عرفان مطرح بوده تا در زمان ملا صدرا با حل این معما آشتی بین فلسفه و عرفان برقرار گردید.

ابتدا بیان مفصل شهید مطهری در مورد نزاع را مطرح می کنیم تا حرف فیلسوف و عارف کاملا مشخص گردد:« یک وجه اختلاف دیگرى که بین حکما و عرفاست آن است که عرفا تجلّى را واحد مى‏دانند و به تکرار در تجلّى اعتقاد ندارند مطابق آیه: «و ما امرنا الّا واحده …» که خدا یک تجلّى دارد و آن «وجود منبسط» است و گاه به آن «حق مخلوق به» گویند و القاب دیگرى هم براى آن قائلند.

عرفا از تجلّى تعبیر به «علّیت» نمى‏کنند.

اما حکیم قائل به مراتبى براى وجود و موجودات است: اوّل ما صدر و ثانى ما صدر، و به علتى غیر ذات حق هم قائل است منتها در طول ذات حق. عارف گذشته از اینکه تعبیر به علیت نمى‏کند، معتقد به تجلى اول و دوم و سوم … و لو در طول هم نیست؛ نمى‏گوید که از ذات حق جلوه اول صادر شد، از جلوه اول جلوه دوم …

عارف به یک جلوه قائل است به نام «وجود منبسط» و مى‏گوید تمام اشیاء (تمام ماهیات) با همان یک تجلّى پیدا شده‏اند، و مانند فیلسوف علت به عدد ماهیات قائل نیست.

عارف مى‏گوید: تمام ماهیات (اعیان ثابته) با یک جلوه ظاهر شده‏اند و از لوازم تجلّى حق‏اند و ظهورات همان یک تجلّى‏اند.

او «وجود منبسط» را «ظل» و «الرتبه الجمعیه» (یعنى مرتبه‏اى که اعیان ثابته همه در آنجا جمع هستند) مى‏خواند:

این همه عکس مى و نقش مخالف که نمود                    یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد

کثراتى که حکیم (کثرات طولى و عرضى: افلاک و عناصر و …) قائل است از نظر عارف همه از لوازم وجود منبسط است، لذا به وجود منبسط «حق مخلوق به»- یعنى حقى که همه اشیاء از آن مخلوق مى‏شوند و پدید مى‏آیند- مى‏گوید.

میر داماد به سخن حکما- که گفته‏اند اولین صادر عقل اول است- انتقاد کرده و مى‏گوید صادر اول باید موجودى باشد که «کل الاشیاء» باشد، نمى‏تواند موجودى باشد در طول موجودات دیگر. در واقع میر داماد در اینجا گرایشى به عرفا پیدا مى‏کند.»۱۹

شهید مطهری در کلامی دیگر به تبیین علیت و پیوند آن با تجلی در فلسفه صدرایی می پردازند کلام استاد در این زمیینه چنیین است:«از نظر حکما صدور و مصدر و صادر و … مطرح است؛ یعنى فلاسفه معتقد به نظامى از موجوداتند که به ترتیب از ذات حق صادر شده‏اند: صادر اول، دوم، سوم …

عرفا نه به صدور و معلولیت اعتقاد دارند و نه به تکثّر صادرها.

عارف دشمن کثرت است و مخالف قول به وجود ثانى براى حق هر چند این ثانى معلول باشد، معلولى صادر از حق. عارف هرگونه موجودى را در جنب حق، شریک البارى و اعتقاد به آن را شرک مى‏داند، بنابر این با هرگونه علّیتى مخالف است.

عارف معتقد به تجلّى است. مفهوم «خلق» که در قرآن آمده، از نظر حکیم «علّیت» ذات حق است و از نظر عارف «تجلّى» ذات حق است …

آیا این نزاع، لفظى است؟ یعنى «خلق» قرآن را عارف «تجلّى» و حکیم «علّیت» نام نهاده است؟ نه.

در تجلى و ظهور، نوعى وحدت میان ظاهر و مظهر حکمفرماست؛ مظهر همان ظاهر است؛ حقیقت جلوه، خود متجلّى است؛ جلوه شئ، ثانى شئ نیست؛ جلوه یک حقیقت، مرتبه‏اى از مراتب همان حقیقت است نه اینکه موجودى باشد در جنب آن حقیقت.

از کارهاى بزرگ صدرا این بود که مفهوم «علّیت» و «تجلّى» را به هم نزدیک کرد و ثابت کرد که معلول واقعى‏ «لیس الّا شأنا من شؤون العلّه و ظهورا من ظهورات العلّه و وجها من وجوه العلّه». در واقع او علّیت را به تجلّى برگرداند.

قبلًا مى‏پنداشتند که پیوندى علت و معلول را به هم مى‏پیوندد؛ ذات معلول ذاتى است جداگانه و مرتبط با علت است و این پیوند زائد بر ذات معلول است؛ مثلًا اگر الف علت و ب معلول باشد ب منتسب است به الف؛ ب حقیقتى است داراى انتساب به الف.

ملا صدرا ثابت کرد که معلول واقعى با تمام حقیقتش عین انتساب به علت است.

حقیقت معلول عین اضافه به علت است؛ چنان نیست که علت اشراق کند معلول را و معلول چیزى باشد که اشراق بدان تعلّق گرفته باشد؛ ایجاد عین موجد است و اضافه عین مضاف؛ در اینجا «اشراق» عین «اشراق شده» است؛ معلول، ذاتى نیست که‏اشراق بدان تعلق گرفته باشد. صدرا با برهان اثبات مى‏کند که حقیقت علّیت به تجلّى برمى‏گردد.

عرفا با علیت- علیتى که فلاسفه قبل مى‏گفتند- مخالفند. بنا بر آنچه فلاسفه قبل مى‏گفتند ذات حق علت اشیاء است؛ ذات حق که علت است خود چیزى است و علیت او یعنى خلق و ایجاد او چیز دیگر است و وجود مخلوق چیز سوم.

اما با دید ملا صدرا خلق و مخلوق یکى مى‏شود و خلق و مخلوق از شؤون علت است، جدا و ثانى علت نیست؛ به این معنى که تفاوت علیت با معلول، یعنى تفاوت ایجاد با وجود، ذهنى محض است؛ کثرت ایجاد و وجود صرفاً ساخته ذهن مى‏باشد اما کثرت علت و معلول کثرتى است واقعى و در عین حال از نوعى وحدت خالى نیست، به این معنى که معلول ثانى علت نیست بلکه شأن اوست و به منزله اسم و صفت اوست و مانند هر موصوف و صفت و مسمّى و اسم، مرتبه‏اى از مراتب اوست. اگر ما به حقیقت اشیاء (وجود آنها) برسیم نمى‏توانیم آنها را از مضاف‏الیه‏شان (خدا) جدا کنیم؛ ولى چون ما ماهیات موجودات را درک مى‏کنیم، کثرت را مى‏نگریم نه وحدت را.

در فلسفه ملا صدرا بین عقیده فلاسفه و عرفا آشتى داده شد. او دریافت که علیت جز تجلّى نیست و تجلّى جز علیت نتواند بود.»۱۹

در پایان این بحث و برای روشن شدن کامل این مطلب،و هنر ملاصدرا در آشتی دادن فلسفه و عرفان در این اصل به ظاهر متضاد، بیان ملاصدرا در مورد اصل علیت را ارائه می کنیم:«بیانى که ایشان(ملاصدرا) ذکر مى‏کند بیانى است که فلسفه را با یک اصلى که ضد خودش بوده است و قرنها با یکدیگر جنگیده‏اند یکمرتبه آشتى مى‏دهد و آن مسأله عرفان‏ است. عارف هستى را با تجلّى و تشأّن توجیه مى‏کند نه با علیت و معلولیت، و حکیم هستى را با علیت و معلولیت توجیه مى‏کند. ایشان با برهان فلسفى ثابت مى‏کند آنچه که علیت به معناى واقعى است بازگشتش به تجلّى و تشأّن است؛ یعنى حرف فلاسفه در باب علیت به کرسى نشانده مى‏شود درعین اینکه بازگشت به حرف عرفا مى‏کند.

و اما بیان مطلب‏  این است که اگر در عالم علیتى باشد و اگر تأثیر وجودى باشد و اگر چنین باشد که شیئى وجود خودش را مدیون شى‏ء دیگر باشد (که البته چنین چیزى هست)، معلول مرتبط به علت است، معلول اضافه دارد به علت خودش و ارتباط دارد با علت خودش، ولى نه به معناى اینکه او ذاتى است داراى رابطه، یعنى هویتش و واقعیتش یک چیز است و اضافه‏اش به علت و رابطه‏اش با علت چیز دیگر، بلکه تمام وجودش و تمام ذاتش عین ارتباط به علت و عین تعلق به علت است. نه این است که معلولْ ذاتى است متعلق، یعنى تعلقش غیر از ذات خودش است؛ نه این است که معلول ذاتى است مضاف به علت، یعنى ذاتش یک چیز است و اضافه‏اش به علت چیز دیگر؛ نه این است که معلول ذاتى است مرتبط به علت، یعنى ذات او چیزى است و ارتباط هم چیزى؛ بلکه معلول ذاتى است عین اضافه به علت (که این اضافه غیر از اضافه‏اى است که در باب «مقولات» مى‏شناسیم و به عنوان یکى از مقولات ارسطویى به شمار مى‏رود)  چرا؟ (فعلًا به بیانى که ایشان گفته است عرض مى‏کنیم) براى اینکه اگر ما براى معلول، ذاتى فرض کنیم و رابطه‏اى، حیثیتى فرض کنیم و رابطه‏اى، لازم مى‏آید که در آن حیثیت مستغنى از علت باشد و حال آنکه معلول به تمام ذات و به تمام هویت خودش وابسته به علت است. پس در اینجا ارتباط و مرتبط یک چیز است؛ تعلق و متعلق یک چیز است؛ اضافه و مضاف یک چیز است.»۲۰

آن چه در این مقال گذشت مقایسه ای نه چندان کامل و جامع بین فلسفه و عرفان از دیدگاه شهید مطهری بود و سعی شد اهم موضوعاتی را که در دو علم مطرح است از قبیل نگرش به خدا، انسان، و رابطه علیت بررسی شود هرچند موضوعات مورد چالش بیشتر از این موارد است و جای بررسی دارد اما با توجه به اهمیت این سه مطلب و جایگاه آن در هستی شناسیفقط به همین موارد اکتفا گردید.

نتیجه:

برای داشتن یک نگرش صحیح و مقایسه درست باید عرفان عملی را از نظری تفکیک نموده و از هر دو جنبه عرفان را با فلسفه مقایسه کنیم که در مقایسه جنبه عملی آن با فلسفه متوجه تفاوت ساختاری و ماهیتی این دو با یکدیگر شدیم که فلسفه نظری صرف و عرفان عملی صرف و از سنخ سلوک و پیمودن است. اما در مقایسه عرفان نظری با فلسفه به این نتیجه رسیدیم که وجوه اشتراک زیاد است و تنها آن چه مورد اختلاف را ایجاد کرده است نوع تفسیر ونگرش به حقایق عالم است که عارف با عینک وحدت و نگاه عشق می نگرد پس یک حقیقت جز خداوند نمی بیند اما فیلسوف چون با عینک کثرت و از دریچه فکر می نگرد تمام موجودات را می بیند اما همه را در وجود نیازمند به ذات حق.

آن چه در جمع این دو نوع جهان بینی میتوان گفت این است که هر یک در جایگاه خود مورد نیاز است و جمع این دو انسان را به مقصود خواهد رساند همان طور که مرحوم ملاصدرا بین این دو روش را در فلسفه صدرایی جمع نموده اند.

پی نوشت ها:

۱.مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۲۳ ، ص: ۶۹

۲.مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۲۳، ص:  ۳۲۵

  1. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار،ج‏۲۳ ، ص: ۲۹

۴.مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۱۴ ، ص: ۵۴۸

  1. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۶ ،ص: ۹۵۹
  2. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۱۵، ص: ۴۴۷

۷.مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار،ج‏۲۳، ص: ۲۹

  1. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۲۳،ص: ۶۷
  2. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار،ج‏۵، ص: ۱۴۹

۱۰.مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار،ج‏۱۳،ص: ۲۰۹

۱۱.مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۶،ص: ۹۵۷

  1. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۲۳، ص: ۳۲۷
  2. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۶،ص: ۹۷۳

۱۴.مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۹، ص: ۲۶

  1. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار،ج‏۱۵، ص: ۴۴۷
  2. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۱۳، ص: ۲۱۰
  3. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۲، ص: ۳۲۱
  4. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار،ج‏۲۳،ص: ۱۹۸
  5. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار، ج‏۱۳، ص: ۲۱۴
  6. مرتضی مطهری، مجموعه‏آثار،ج‏۱۰،ص: ۴۷

منابع و مآخذ:

  1. مطهری, مرتضی, مجموعه آثارج۲، چاپ سیزدهم، تهران، انتشارات صدرا ،۱۳۸۵
  2. مطهری, مرتضی, مجموعه آثار ج۵، چاپ دهم، تهران، انتشارات صدرا ،۱۳۸۵
  3. مطهری, مرتضی, مجموعه آثار ج۶، چاپ یازدهم، تهران، انتشارات صدرا ،۱۳۸۶
  4. مطهری, مرتضی, مجموعه آثار ج۹، چاپ نهم، تهران، انتشارات صدرا ،۱۳۸۶
  5. مطهری, مرتضی, مجموعه آثار ج۱۰، چاپ هشتم، تهران، انتشارات صدرا ،۱۳۸۶
  6. مطهری, مرتضی, مجموعه آثار ج ۱۳، چاپ هشتم، تهران، انتشارات صدرا ،۱۳۸۶
  7. مطهری, مرتضی, مجموعه آثار ج ۱۴، چاپ نهم، تهران، انتشارات صدرا ،۱۳۸۶
  8. مطهری, مرتضی, مجموعه آثار ج ۱۵، چاپ دهم، تهران، انتشارات صدرا ،۱۳۸۶
  9. مطهری, مرتضی, مجموعه آثار ج ۲۳، چاپ نهم، تهران، انتشارات صدرا ،۱۳۸۶

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *